Partamos de lo que, en la lengua, derivó en lo que ahora nombramos institución. Este término tiene un doble recorrido semántico, entre regla y comunidad de vida, y el síntoma no tiene en ellas el mismo lugar.

Por una parte, el término "institución es tomado prestado (fin del siglo XII) del latín clásico institutio [...]; la palabra aparece con el sentido de 'acción de instituir (algo), fundación' [...]; el sentido corriente de 'lo que es instituido', persona moral, régimen legal, etc. es atestiguado alrededor de medio siglo más tarde(1256) [...] Afines del siglo XVII y en el XVIII [él] designa lo que está establecido por los hombres y no por la naturaleza [...]; 'cosas instituidas' designa el conjunto de las estructuras fundamentales de la organizacción social (1790)". De allí, en el siglo XX, el empleo del término institución a propósito de cada sector de la actividad social {la institución literaria) y su empleo absoluto que designa las estructuras que mantienen un estatuto social. A partir del desarrollo de las estructuras sociales, en el siglo XX se formaron varios derivados "didácticos",[2] entre ellos institucional. El diccionario da como ejemplo del surgimiento de este adjetivo a nuestra bien conocida "psicoterapia institucional", aparecida en 1952, derivado de institucional, que se verifica recién en 1933. Los otros derivados son recientes también: institucionalización (1949), institucionalmente (después de 1950), institucionalizar (1955). Estamos, con las instituciones -especializadas, en el corazón de la reorganización de la civilización por la ciencia.

Por otra parte, aparecía desde el principio el sentido de institución como comunidad de vida. Le encontramos sentido en la; palabra instituto. Esta palabra "designa especialmente la regla dada a una institución en el momento de su formación (1552, instituto de una abadía) y de un orden religioso (1608); aplicado, a un individuo en el sentido de 'manera de vivir' (aproximadamente, 1550). [Luego] Instituto designa, en particular, ciertos cuerpos constituidos de sabios (1749), especialmente en el Instituto nacional de ciencias y artes (1795) o Instituto nacional de Francia (1795; en sentido absoluto, El Instituto) que reagrupé: las cinco Academias. Esta idea de cuerpo constituido se concreta en el nombre de establecimientos de investigación o de enseñanza (1876, Instituto nacional agrónomo; 1966, Instituto, universitario de tecnología que se abrevia IUT)".[3]

Esto es lo que se mantiene en pie: el sistema de reglas que rodea la comunidad de vida.Todo lo que se mantiene en pie en las instituciones humanas le ha parecido siempre, sin embargo, rengo a numerosos espíritus. Incluso a gente tan abocada a construir dispositivos legales por todo el mundo como eran los romanos. Para los más destacados romanos, la institución más apropiada para representar la vida humana era la feria, y, como decía Cicerón en las Tusculanas, la feria que tenía lugar en ocasión de los juegos olímpicos. Lo que le permitía situar el lugar singular del filósofo en las instituciones humanas, en respuesta a León, príncipe de Phlionte, preguntándose lo que era un filósofo: "[...] en su opinión, había analogía entre la sociedad humana y la feria donde se despliega toda la magnificiencia de los juegos y donde afluye toda Grecia; [...] hay una categoría de gente y precisamente la más distinguida, que no buscan ni aplausos ni beneficios, sino que vienen como espectadores y examinan curiosamente cómo suceden las cosas" {Tusculanas, V, trad. de j. Humbert).[4]

Esta posición del filósofo en la feria es retomada por Montaigne en un capítulo de sus Ensayos que lleva como título "De la institución de los niños", en el sentido latino arcaico de educación. Él retoma el ejemplo de Cicerón haciendo una inflexión para presentar la nueva situación del "filósofo" allá por 1580. "Nuestra vida, decía Pitágoras, despoja a la gran y populosa asamblea délos juegos olímpicos. Unos ejercitan el cuerpo, para adquirir la gloría de los Juegos; otros llevan mercadería para vender, por la ganancia. Hay (y no son los peores) los que no buscan allí otro fruto que mirar cómo y por qué cada cosa se hace: y ser espectadores de la vida de otros hombres, para juzgar y reglar la suya".[5] Se trata, para el filósofo, de observar lo que cojea en los otros para "juzgar y reglar" su propia vida. Montaigne no sitúa más al filósofo como "el más distinguido", sino simplemente como el que "no es el peor".

El analista es un poco como Cicerón y Montaigne, que no han sido ni profesores, ni filósofos universitarios, extraterritorializados. Tomar parte de la vida de la ciudad y ejercer magistraturas no les ha impedido observar esas instituciones, sacar lecciones de su funcionamiento.

Erasmo, él también, sabe hacer aparecer en sus Coloquios, con un tono más cómico, todo lo que hay de risible en la manera en que el mundo de los humanos intenta mantenerse en píe. En Le banquet des Conteurs (1524), uno de los personajes toma prestado también de Cicerón la comparación entre la sociedad civil y los juegos olímpicos, pero la complejiza. "Pitágoras dividía la multitud del mercado en tres categorías: unos vienen para vender, otros para comprar. Decía que éstos como aquéllos estaban inquietos y entonces desgraciados; otros sólo iban al lugar a mirar lo que era expuesto con ostentación y lo que sucedía. Sólo ellos eran felices, porque, exentos de preocupación, gozaban de un placer gratuito. Y el filósofo, decía él, está en una cuarta categoría de hombres que se pasean sin comprar ni vender y no miran ociosamente, sino como observadores preocupados en descubrir qué es lo que podrían llevarse. Y, en este grupo, encontramos individuos prodigiosamente hábiles que diríamos están bajo los auspicos de Mercurio".[6] Dicho de otra manera, el filósofo es un ladrón. No más el contemplativo de la Theoria, sino el activo arrebatador de un "plus de sentido". Su operación extractiva da cuenta de un menos. El psicoanalista, él también, arrebata una cantidad negativa, un fuera de sentido en el funcionamiento de la institución, tomada en sentido absoluto.

Lo cómico de Erasmo nos conduce directamente al sensacional ensayo de Raymond Queneau, sobre el cual Jacques-Alain Miller llamó nuestra atención hace algunos años, titulado Philosophes et voyous, escrito cuando nos interrogábamos sobre el comportamiento de los filósofos durante la guerra. La frontera entre el granuja-mirón y el filósofo se prestaba a toda suerte de desplazamientos, incluso de inversiones. Desde el origen, el filósofo podía tener tendencia a desmarcarse de las intituciones, como Heráclito, quien "como se le pedía establecer para los Efesianos leyes, los despreciaba porque, según él, la ciudad tenía desde hace mucho demasiadas malas costumbres políticas... Habiéndose retirado cerca del templo de Artemisa, jugaba a la taba con los niños".[7] El filósofo remite, a su manera, a la soledad de su relación con el azar y el tiempo. Solitario, remite a cada uno a su falta de leyes. En su ensayo, Queneau diserta, de manera divertida, sobre Heidegger, comentando en su Carta sobre el humanismo, la manera en la que el hombre raya en lo divino. "De Heráclito, se nos aporta una palabra que él habría dicho a extranjeros deseosos de llegar a él. Aproximándose, lo vieron al calor de un horno de panadería. Se detuvieron, cohibidos y tanto más que, al verlos vascilar, Heráclito les da valor y los invita a entrar con estas palabras: 'Aquí también los dioses están presentes'. [...] En su movimiento de inoportuna curiosidad, la masa de visitantes extranjeros es decepcionada y desconcertada en la primera mirada arrojada sobre la morada del pensador. Ella creía deber encontrar a éste en circustancias que, opuestamente al curso habitual de la vida de los hombres, llevaran la marca de la excepción, de lo raro, y por ende de lo excitante. De esta visita, ella espera obtener, al menos por un tiempo, el estilo de una charla divertida [...]. Los visitantes quieren vivir ese momento, no por haber sido aunque más no sea un poco tocados por el pensamiento sino únicamente a fin de poder decir que han visto y oído a alguien, del cual sólo diremos, por lo demás, una cosa: que es un pensador".[8] Queneau refiere muy bien la identificación con Heráclito, quien dice su queja ante la manera en que lo tratan las autoridades francesas de ocupación, la falta de confort que lo rodea y su mal humor ante las visitas de aquellos que se aproximan, incluso si ellos mismos son filósofos. En el bello comentario de Heidegger, Queneau lee un síntoma. Indica la buena vía.

Nosotros no podemos satisfacernos con el lugar de aquel que descompleta la institución reservando el lugar de lo divino, el lugar de lo que nosotros llamamos síntoma. Demos un paso más. El goce propio de Heidegger está en juego, su operación se hace a partir de la parcialidad del goce. Es Heidegger con Sade. Eso es lo que agrega el psicoanalista con relación al filósofo.

En este primer sentido de la torsión: primero está la institución, el síntoma viene en segundo lugar, consecuencia del funcionamiento institucional. La interpretación puede referirse a EL síntoma de la institución en sentido absoluto, o sobre los síntomas de las instituciones. La escritura del materna de Massen-psychologie es una interpretación de Freud sobre La institución. Lo mismo Lacan hablando del "ascenso al cénit" en la civilización del objeto a. Interpretar consiste allí en designar el partenaire de goce de la civilización.

Hacer psicoterapia de la institución sería utilizar el psicoanálisis como un discurso más, que tendría como objeto el goce y el amor para prevenir los desórdenes, y que vendría a taponar la falla del Otro: S (A). El psicoanálisis de la institución consiste en indicarla de la buena manera, a no ovidarla jamás.

Una institución desde Massenpsychologie no es solamente un conjunto de reglas, sino también una comunidad de vida, "una suma de individuos que han puesto un único y mismo objeto en el lugar de su ideal del yo y, en consecuencia, se han identificado, en su yo, los unos a los otros".[9]

En un texto de orientación sobre la política lacaniana con respecto a la institución, titulado "Théorie de Turin sur le sujet de l'Ecole", J.-A. Müler desprende las consecuencias para la práctica de la interpretación. "El lugar del Ideal, en un grupo, es un lugar de enunciación. De allí, dos modos de enunciación distintas son concebibles [...]. Un discurso [...] puede emitirse desde el lugar del Ideal, que consiste en enunciar interpretaciones. Interpretar el grupo es disociarlo, y remitir a cada uno de los miembros de la comunidad a su soledad, a la soledad de su relación al Ideal. El primer discurso es un discurso masificante que reposa sobre la sugestión y, a decir verdad, siempre queda un quantum de sugestión ineliminable. El segundo discurso es interpretativo y desmasifícante. Es un análisis de la sugestión de grupo".[10]

La manera que tiene el psicoanalista de producir lo colectivo con la soledad no es el retiro altanero del filósofo o el arrebato divertido del síntoma por el espectador no participante. La política lacaniana, expuesta por J.-A. Miller, procede de manera diferente. Lacan, crítico de la institución analítica, funda una diferente. Avanzó para crear algo, un espacio donde se revele la responsabilidad propia del psicoanalista. "Él [Lacan] avanza y se presenta, no como un sujeto que se propone él mismo como Ideal, sino como un sujeto que tiene relación con un Ideal, como los otros a los que invita a unírsele en su Escuela. No es una anulación del Ideal. No hay anulación del Ideal en la Escuela. Si hubiera una anulación de la función del Ideal, no habría comunidad de Escuela. No hay cero del Ideal, pero hay esto, que Lacan remite a cada uno a su soledad de sujeto, a la relación que cada uno mantiene con el significante amo del Ideal bajo el cual se ubica".[11]

De este modo, podemos responder a la acusación de irresponsabilidad que vehiculizaría el discurso analítico, verdadera máquina de producir granujas, nos dicen algunos. Con el crepúsculo del deber, al cual habría contribuido mucho el psicoanálisis, el sujeto contemporáneo querría liberarse de sus deberes para obtener siempre más derechos, especialmente derechos al goce. Pensadores preocupados por el bien público quieren restaurar en la urgencia un sujeto kantiano y responsable, que pueda ser convocado ante lo universal de la máxima y puesto en vereda. Nosotros no tenemos esta lectura de Kant y, por lo tanto, dudamos del remedio. La enseñanza de Lacan nos ha despertado al sadismo kantiano y al goce de éste obsesionado por el universal.

Se trata para nosotros de despertar al sujeto a una nueva responsabilidad, inédita, que lo enlace, más allá de su asujetamiento a significantes amos, a su responsabilidad respecto del objeto plus de gozar que se sostiene del vacío que se desprende de los significantes amos y lo colma a la vez. Es nuestro principio-responsabilidad -para extrapolar la expresión de Hans Joñas, quien se refería al sistema ecológico del planeta- aplicarlo al discurso que debemos transmitir.

El discurso analítico se sostiene, se mantiene en pie, si al mismo tiempo que instaura una responsabilidad nueva del sujeto, le permite también hacer frente a las antiguas cuestiones, las que debe a los Otros, lo que Montaigne retomaba del poeta estoico latino Persio en su capítulo XXV que ya hemos citado:

Quid fas optare, quid asper
Utile nummus habet, patriee charisque propinquis
Quantum elargiri deceat, quem te Deus esse
lussit, et humana qua parte locatus es in re,
Quid sumus, aut quidnam victuri gignimur[12]

Podemos retomar esta lista de los estoicos, agregando o desplazando algunos elementos. Allí donde el estoico habla de Dios, nosotros debemos hablar del síntoma. El hombre es el más grande cuando está ante el síntoma. De este modo, el psicoanalista tiene el más grande respeto clínico por el síntoma. Diagnostica, lo que le permite calcular en qué de la estructura se apoya su interpretación, y evalúa el posible pasaje al acto.

Tomemos un ejemplo de responsabilidad clínica. La reciente sucesión de una serie de pasajes al acto de un cierto número de sujetos, contra hombres políticos, condujo a los expertos a hacer declaraciones que dan un extraño retrato de la clínica contemporánea. "Cada siglo tiene sus regicidas",[13] destaca una periodista, haciendo un análisis banal del criminal contemporáneo. Ella eligió una muestra de la declaración de expertos; uno banaliza a estos criminales, que simplemente no tienen "nada que perder", el otro concluye que "no son locos, en el sentido de grandes delirantes perseguidos o que piensan que lo son. Los regicidas eran paranoicos. Nuestros modernos agresores son personalidades límite. Ninguno manifestó un gran delirio". De este modo, refiriéndose a la persona que disparó sobre el consejo municipal de Vantoux, otro experto afirma que "la paranoia no era en él una enfermedad, era un síntoma". Un tercero se pregunta si "hemos pasado de la figura del enfermo mental a la del vengador de un destino aplastante". Un último habla de" crímenes de proximidad". Apuntan todos a una psicosis "banal".

Esta categoría debe ser clínicamente precisada. J.-A. Miller mostró cómo, apoyándose en la segunda clínica de Lacan. Una perspectiva tal es más útil que la de inflar, sin medida, la categoría de personalidades límite y perderse en la banalización de la clínica. Este movimiento evoca una tesis de Hannah Arendt, discutible y discutida, sobre la banalidad del mal. La misma se reencuentra allí importada a destiempo. Porque estos sujetos que han intentado todos participar en una gran obra política, todos tienen una misión que cumplir, que aun privada, narcisista, da cuenta de la psicosis. Debemos referirla al Otro contemporáneo para situar estos pequeños delirios privados que contrastan con los regicidas de antaño.

Al no hacerlo, rebajamos las distinciones que la clínica mantiene hacia y contra todo. Hay que elegir: hundirse bajo la masa indiferenciada de lo banal o renovar las distinciones. La paranoia comunitaria no es menos una paranoia, especialmente cuando está privada de alucinaciones. Es una paranoia "normal", que debe ponerse en tensión con las psicosis "ordinarias", las "extraordinarias", etc., no para segregar sino para no extraviarse.

Para ayudar a los psicoanalistas a responder a estas cuestiones éticas, Lacan agregó una institución al mundo. De este modo inventó un nuevo síntoma, un nuevo espacio de discurso. En el siglo de las guerras de religión que iba a regular el Estado liberal, Montaigne y Spinoza se deslizaron en el espacio entre la creencia privada y la creencia pública. En el siglo XX, el siglo del Estado que se imaginaba todo, Leo Strauss muestra cómo los sujetos han logrado pensar y escribir bajo el régimen de dominio del Uno-Todo. Freud supo nombrar el "malestar" en la civilización y Lacan su síntoma. Nosotros tenemos que dar cuenta del síntoma de la institución en la época del Otro que no existe y en un régimen del significante amo que quiere redefinir de manera funcional, en una utopía utilitarista, las identidades más fundamentales de lo que constituye al sujeto. La época del Otro que no existe es aquella en que el sujeto encuentra su amo en su goce. Se consuela de su angustia con él. Todo, en el hipermercado global, puede hacerle signo del fantasma de su goce, a. La operación analítica no consiste más en poner al día un goce que está incluso sobreexpuesto en su semblante. Al ceñir el goce en la experiencia de la cura, podrá abrirse en lo particular el sujetamiento al horror a éste. El reconocimiento de un partenaire síntoma tal cuestiona la creencia de cada uno con respecto a su modo de goce y el apoyo que allí adquiere.

El psicoanálisis no es una escuela de individualismo egoísta. Es una experiencia de desposeimiento de sí donde se separa la evidencia del lazo entre el yo y el cuerpo para que surja una nueva relación entre el sujeto y el síntoma. Partimos del aplanamiento de la demanda que va poco a poco a ceñir, circunscribir, el síntoma como un "cuerpo extraño" en el yo. Cuando el sujeto tiene el sentimiento de su cuerpo, él toma el camino defuera del cuerpo del síntoma. El síntoma se lee, pero ¿el síntoma es del sujeto?, ¿puede éste reconocerse allí? El sujeto se reconoce en la imagen del yo, pero no hay imagen del síntoma que juegue el mismo rol. Es lo que viene a indicar el sentimiento de Unheimlichkeit, de inquietante extranjerídad, que transcribe, en cada ocasión, el sujeto que se encuentra sin imagen a la cual adosarse. El sujeto clásico, de la conciencia, sueña que acompaña toda la vida del sujeto con el modelo del yo que acompaña el cuerpo. Pero el sujeto del síntoma, el sujeto identificado al síntoma, ¿dónde está? Está en todos lados y en ningún lugar. Envoltura formal que envuelve al sujeto por todos lados, ¿sobre qué superficie está colocado?

El síntoma no está en el cuerpo. Está situado, según la última enseñanza de Lacan, como "acontecimiento de cuerpo", expresión de la que J.-A. Miller aisló el alcance. Decir "acontecimiento de cuerpo" es situar una dimensión en que el cuerpo no es solamente afectado por "causas", ya que acontecimiento se opone a causa. El cuerpo no es solamente causado por otros cuerpos como una bola de billar es desplazada por otra bola. Es causado por el Otro. El efecto sujeto que es el síntoma tiene un pie en el Otro. Lacan había establecido, en principio, las relaciones del cuerpo con el goce a partir de la causalidad metonímica, la de un objeto siempre ausente del cual sólo son observables los efectos que hacen irrupción en el mundo de las causas y de los cuerpos.[14] Después, Lacan complicó la causalidad metonímica en otra vertiente, por el acontecimiento de cuerpo. Hace de él un "incorporal", interviniendo allí en lo retomado por Deleuze y Foucault, a fin de los años sesenta, de la filosofía antigua como modo de vida, para contornear al psicoanálisis -Deleuze, especialmente, reactuaíizaba la distinción estoica entre cuerpo e incorporales-. La causa va con los cuerpos, el acontecimiento va con lo incorporal. Un bello texto de Deleuze comenta la obra de Bréhier. Para los estoicos "No hay causas y efectos entre los cuerpos: todos los cuerpos son causas, causas los unos con relación a los otros, unos para los otros. [...]. Ellos son causas de ciertas cosas, de otra naturaleza. Estos efectos no son cuerpos, sino propiamente hablando 'incorporales'. No son cualidades y propiedades físicas, sino atributos lógicos o dialécticos. No son cosas o estado de cosa, sino acontecimientos. [...]. No son sustantivos o adjetivos, sino verbos. No son agentes ni pacientes, sino resultados de acciones y de pasiones, 'impasibles'".[15]

La búsqueda de Deleuze dibujaba un espacio particular, una . superficie donde venían a inscribirse significantes que ya no eran saussureanos. Devenían signos de intensidades pulsionales, inspirándose en el objeto a. No representaban un sujeto para otro significante. Eran pura ausencia de representación, inestables, siempre en devenir. No asignables a un cuerpo, no eran susceptibles de hacer padecer a uno. Recuerdo haber encontrado en esta época a Deleuze, seguí sus cursos e intervine. Era fascinante verlo incorporalmente deconstruir los cuadros clínicos y subvertir el espacio clasificatorio. Veíamos aparecer superficies textuales plegándose y replegándose sobre sí mismas, una fantasmagoría de goces que desafiaban toda clasificación. Eran las primicias del alivio maníaco posmoderno con respecto al peso del goce. Ya Lacan había prevenido contra la concepción de una interpretación "plegable a todos los sentidos". Pronto captaba lo que retuvo Lacan de la gran construcción masoquista estoica y que iba en una dirección totalmente diferente.

El síntoma es un incorporal, pero involucra el cuerpo. Se inscribe sobre una superficie que es el cuerpo a condición de considerarlo como otra dimensión distinta de la del narcisismo. Lacan distingue tajantemente los dos modos de superficies. Por una parte, la superficie que es la burbuja del cuerpo. Por otra parte, la superficie topológica o el efecto de sujeto, el acontecimiento que se articula al cuerpo operando de tal manera que el interior y el exterior se retoman uno en el otro. El síntoma se inscribe sobre una superficie de torsión, unilateral, como una banda de Móebius. Es en esta torsión que el sujeto aprehende su cuerpo para hacer no un pliege, sino una aplicación a la función del deseo.

La disyunción entre el cuerpo y el goce es realizada mejor por Lacan en la posición femenina. Comentaré acá, con la ayuda de un punto recientemente destacado por J.-A. Miller:[16] la creencia en el Uno viene en la última enseñanza de Lacan de la erección de la imagen del cuerpo, del Un-cuerpo. Es justamente porque el goce de una mujer la vuelve Otra para sí misma que el sujeto, que así se define, puede romper con la creencia en el Uno del cuerpo para preferir el goce como Otro. El lazo de la posición masculina con el goce fálico lo fija mucho más a su cuerpo. La identificación al síntoma surge entonces en un aura paradójica. De este modo la posición femenina puede inscribirse en una relación directa del cuerpo al goce Otro. "Por ser su goce radicalmente Otro, la mujer tiene mucho más relación con Dios que todo cuanto pudo decirse en la especulación antigua siguiendo la vía de lo que manifiestamente sólo se articula como el bien del hombre".[17] En la biología lacaniana, la identificación al síntoma puede permitir la conexión, la descentralización del sujeto hacia otro cuerpo, el del hombre por ejemplo.

Para poder soportar ser el "síntoma de un otro cuerpo": he aquí lo que separa, para el Lacan de los años 75, la posición histérica y la posición femenina. "Así, individuos, que Aristóteles toma por cuerpos, pueden no ser nada más que síntomas, ellos mismos relativos a otros cuerpos. Una mujer por ejemplo, ella es síntoma de otro cuerpo. Si no es el caso, resta síntoma llamado histérico, queremos con esto decir último."[18]

En este otro aspecto de la torsión entre la institución y el síntoma, no hay verdadera institución sino del síntoma, que es efecto de lalengua. El síntoma, separado de la imagen del cuerpo, no tiene vocación de ser individual. Es a la vez de otro cuerpo y plural porque existen "tipos de síntoma" que distingue la clínica. En este sentido, el síntoma es a la vez primero y último. Es primero porque es lo que funda el aparato de goce del sujeto desde su venida al mundo. Es último porque asegura en su diversidad la variedad de las comunidades de sujetos que no se sostienen juntos por el ideal. El síntoma en el sentido dúpartenaire-sínto-ma responde al sujeto, como respuesta de lo real. El psicoanálisis, por su concepción del goce, interroga el individualismo democrático. Sostiene que el goce es pre-indívidual -como lo nota en su curso J.-A. Miller-, interroga los derechos del hombre "individuo".

Dicernimos ahora dos políticas del síntoma en la civilización. Una es una salida extraña del relativismo posmoderno. El sujeto reivindica su identidad de goce. El uno del cuerpo quiere identificarse absolutamente con su goce, y lo encuentra finalmente por una política de comunitarismo de identidad. Es la comunita-rización del síntoma. Para la otra, la consideración del síntoma separa el goce del uno del cuerpo. No es requerida la identidad de creencia. El lugar público puede estar compuesto por sujetos cuyo goce no está encarnado en el Un-cuerpo. El goce es Otro para los cuerpos que lo reúnen según tipos de síntomas. En el asombroso homenaje a Lewis Carroll publicado en Ornicar?, n° 50, Lacan articula la paradoja. El objeto de goce de Carroll está perfectamente definido. Es la niña. El es de esta comunidad. Sin embargo, se dirige a todos, un todos particular, que se inscribe en el no-todo. "Cómo esta obra nos llega a todos después de esto, es lo que sólo concibe bien una teoría determinada por lo que debemos llamar el sujeto, la que el psicoanálisis permite."[19] Entonces obtendremos un lugar público no comunitario sin por esto ser el de los derechos abstractos del hombre. Es el que se trata de construir, con otros, en nuestra civilización. Es una tarea de psicoanálisis aplicado.